يتميز خطاب المفكر الجزائري محمد اركون (1928- 2010) الذي توفي الاسبوع الماضي، باشتماله على قدر من المصطلح النقدي الخاص القادر على توليف مشروعه للنقد الذي عمل عليه طوال حياته للتراث الاسلامي وتحديد معالم مشروعه لنقد العقل الاسلامي واعادة قراءته لمفاهيم الاجتهاد والثقافة والمعرفة والحداثة وما بعد الحداثة، فكتابات الراحل اركون تحفل بمصطلحاتها الخاصة اما تلك المأخوذة من الخطابات الجديدة في الغرب- التركيبية والسيميائية وما بعد التركيبية وما يعتمد على مفاهيم انثروبولوجية وابتستمولوجية- معرفية واجتماعية كلها تحاول فهم التراث الاسلامي ونزع ما كان يراه الكاتب ‘المثير’ للجدل من اسطرة على مجمل التفسيرات الانسانية للنص المقدس وفتح المجالات امام الباحث للدخول في مناطق لا يحلم الباحث بالدخول فيها او ما يشار اليه ‘ما لم يفكر به او اللامفكر به’ وهو واحد من عناوين كتبه الكثيرة التي ترجمها للعربية تلميذه ومترجمه وبالتالي كاتب سيرته بطريقة غير مباشرة، السوري هاشم صالح.
اجتراح المعجم
وتشير عناوين كتب اركون الى اهتماماته النقدية والمعرفية من ناحية واجتراح المصطلحات من ناحية اخرى من مثل، القطيعة مع التراث، الفرق بين الاسلامي والاسلاموي والعلمنة والاسلمة، واللحظة القرآنية، ولحظة التفاسير، والارثوذكسية، ومؤسسة العلماء، والقطيعة الجذرية مع التراث، والمخيال، وتجربة المدنية ونموذج المدنية والاخيران نحتهما اركون في اللغة الفرنسية كما اشار صالح في اكثر من مكان خاصة في مقدمته لكتاب ‘اين هو الفكر الاسلامي’. كل هذا، يؤكد انه كان لاركون مشروع للنقد، فقد كان يرى انه بدون مصطلح نقدي خاص ومنفتح على السياق المعرفي للعالم او الفكر فلن يزدهر الخطاب الاسلامي وسيظل خطابا مجترا يعيد تكرار لغة قروسطية لا محل لها من الاعراب، ولهذا انتقد اركون دائما ما رآه التعريب القسري او المفروض من قبل الدولة القومية الذي تم بدون التخطيط او فهم لمحتويات المجال المعرفي الحديث او المعاصر الذي يمارس فيه المفكر عمله.
نقد الجميع لانتاج الخطاب
لم يكن اركون في مشروعه معنيا بنقد المجال الاسلامي وتمثلاته وعلاقة التفسيرات التي بدأت بعد مرحلة التنزيل او الوحي الى لحظة التفسيرات ما رآه ظهور الارثوذكسية في الاسلام او ما يعرف بادبيات ‘الاسلاميين’ بتعبير الاشعري، اهل السنة والجماعة بل كان ناقدا ايضا للمجال الحضاري الغربي وفاعلا في السجالات النقدية الدينية داخل الكنيسة او مع آباء الحضارة الغربية. وكأي مشروع نقدي يستنفد الباحث احيانا ادواته النقدية ويتعب من التجديد ويؤول الى التكرار نفسه، اي يقع المشروع على نفسه وهو ما لوحظ في مشروع اركون النقدي للتراث الاسلامي اذ ان قارئه يجد نفسه امام نفس الافكار ونفس المعطيات والتعميمات النقدية، وهنا نجد انفسنا نقف مع فريد اسحق الذي كان واحدا من بين من نقدوا مشروع اركون النقدي ولاحظ نزوعه نحو التكرار، لكن اهم ما لاحظه اسحق ان مشروع اركون القائم على النقد في المجال المعرفي لا يلتفت بوعي او بدون وعي ان اي مشروع معرفي لا ينفصل عن ‘السلطة’ اي في اطارها المعرفي- سلطة العلماء وسلطة المعرفة، فهو وان اخذ، اي اركون، على العلماء المسلمين ‘سلطتهم’ الا ان مآل مشروعه النقدي ينتهي نحو بناء سلطة معرفية جديدة، لا نعرف حدودها. في المساقات الجامعية التي تدرس الفكر الاسلامي عادة يشمل اركون عندما يتم البحث عن ‘تايبلوجي’ او رسم خريطة لمسارات واتجاهات الفكر الاسلامي في قائمة العلمانيين الاسلاميين او العقلانيين، فهو عادة ما يصنف الى جانب فضل الرحمن او نصر حامد ابو الزيد والى حد ما مع محمد عابد الجابري وكل هذه الاسماء ذهبت الى خالقها وغادرت الحياة تاركة افكارها لنا لكي نتجادل حولها. لكن وضع هذه الاسماء معا يظل تعميما ينقص كل تجربة تميزها واطارها الخاص، خاصة مشروع اركون لنقد العقل الاسلامي، الذي يرى انه يقف على منطقة مضادة لنقد العقل العربي، ولاركون اسبابه لرفض محاولات عابد الجابري حيث لم يتردد في رفض فكرة العقل العربي من اساسها ولم يتردد بوصف مشروع الجابري بالذهنوية والفوضوية والعنصرية.
المرارة
اهم ما يميز مشروع اركون هو المرارة فمنذ ان بدأت كتبه تترجم عام 1980 تم التعامل كما يتم التعامل مع كتابات عرب ومسلمين يعملون في المؤسسات الغربية باعتبارهم سدنة للفكر الغربي، وتعرض اركون للنقد والشجب ولا يزال يتعرض. وقد اشار اركون الى مظاهر المرارة والخيبة هذه عندما تحدث عن زملاء لم يعيروا ما ينشره اي اهتمام من ناحية تقديم النصح والنقد، وهناك زملاء حملوا كتاباته ما لا تحتمل وينسبون اليه ما لم يقله او فهموا ما قاله بطريقة مشوهة، وهناك جماعة ثالثة اعتبرت صعوبة المصطلح النقدي والاحالات الكثيرة والشروح المتعددة منه ومن مترجمه عاملا من اهماله واحتسابه على التيار المتغربن. وكان اركون واعيا للسجالات ضده وهاشم صالح يشير الى مشاكله التي عاناها في ملتقيات الفكر الاسلامي في الجزائر في حقبة الثمانينات، والتي يردها المترجم الى عدم فهم نقاد اركون له او لانهم ومعظمهم غير مطلع على الثقافة الغربية التي يكتب فيها. وهنا لا بد من الاشارة الى ان اركون اشار الى انه كان يكتب باللغات العربية والفرنسية والانكليزية وقد رأيته اكثر من مرة محاضرا بالانكليزية في لندن، حيث كان يدعى للمحاضرة وكان واحدا من المستشارين في برنامج الدراسات العليا للمعهد الاسماعيلي في لندن. كما دخل العام في مساجلة مهمة حول مشروعه في حوار مفتوح مع نخبة من الكتاب والتلاميذ في القناة المغربية الثانية. وتظل الفرنسية التي درس فيها وكتب فيها بيته الذي عبر عن افكاره من خلالها، وهذا لا يعيب مشروعه. كل هذا يعطينا ان اركون الذي ظل في السوربون يدرس فيها كان واعيا للسجالات حول كتبه وحول القضايا التي تشغل الفكر الاسلامي، فقد دافع في واحد من كتبه عن الاجتهاد عن فاطمة المرنيسي، الباحثة المهمة في شؤون المرأة والانثى وطريقة فهم التراث وموقفه منها، وهي الكاتبة لعدد من الدراسات المهمة ومثل اركون معظمها بالفرنسية.
كيف خسرنا التقاليد النقدية
اشرنا الى ان اركون اهتم بضرورة بناء مصطلح فكري ‘معجم’ حديث يزود الباحث المجتهد بذخيرة حية ‘تجعل ما لم يمكن التفكير به منذ القرن الخامس عشر ممكنا اليوم وما لم يفكر به مفكرا به او ملموسا’. وكان يرى في هذه الخطوة ضرورة لدخول البحث الاسلامي في مجال عالم البحث الحديث بدلا من التقوقع والعيش على رؤية تمجيدية. الجانب الاخر من مشروع اركون يقوم على ما يراه التقاليد النقدية في الفكر الاسلامي، خاصة جهود ابن رشد والغزالي وابن تيمية وابن مسكويه وغيرهم من كبار المفكرين المسلمين الكلاسيكيين، والاحياء هنا لا يعني احياء افكارهم ومواقفهم ولكن استخدام الحس النقدي لديهم للتفكير في قضايانا المعاصرة، فاركون دعا وبشكل متكرر للتوقف عن مرحلة الانتاج الثيولوجي او الاسطوري والاستهلاك المخيالي للمعاني الى مرحلة الربط بين المعاني والتاريخية. ويركز اركون على اهمية نقد ما انتج في مرحلة ما بعد وفاة الرسول (ص) ليس للكفر به ‘فهذا محال’ ولكن من اجل تمحيص البحث التاريخي والتأكد من صحته، لان ما انتج بعد الرسول جاء نتاجا لعدد من العوامل والمؤثرات السياسية والثقافية والاجتماعية. وهنا يؤكد اركون كما هي عادته على ما تركه الفكر التقليدي من اثر على حرية البحث فهو يقول ان حجم المسافة بين القارئ المسلم المقلد وبين المسلم الباحث المتحرر من المعارف الخاطئة هو سبب القطيعة المفرطة اليوم. وهنا لا بد من الاحالة الى فعل القراءة كسبب من اسباب القطيعة، فاركون لا يبدو في خصام مع فعل التلقي او الوحي وتحول الوحي في مرحلته الثانية الى لغة انسانية ولكن مشكلته هي مع التفسيرات، ومشكلتنا مع اركون انه يفترض ان التفسيرات التي نشأت بعد عصر الرسول او في مرحلة التدوين والتمأسس كانت لديهم اجندتهم الخاصة، اي انهم كانوا منفتحين على التأثير والقولبة والتغيير باسم السلطة، من اجل مصالحهم. ومن هنا تبدو مؤسسة العلماء والمفسرين مجموعة من اصحاب المصالح الساعية باسم النص لاضفاء الشرعية على موقف من اجل الحفاظ على مصالحها. وهذا واضح من موقف اركون في قراءته للروايات التي جاءت حول آية ‘الكلالة’ في سورة النساء وما قدمه المترجم من ايضاحات تؤشر لما فهمناه.
ضرورة القراءة المفتوحة
ويظل مشروع اركون واحدا من القراءات المعاصرة المفتوحة على النقد او الرفض والشجب والاتهام كما اشرنا في البداية لكن جهد اركون يجب التعامل معه بموضوعية وان اتهم كاتبه باللاموضوعية من قبل اطراف حاكمت المفكر على مواقفه السياسية ونظرت الى تجربته باعتبارها جزءا من تجربة الاستشراق - مع انه نقده ورفض آلياته خاصة موقفه من الفليلوجيا التي جربها المستشرقون على التراث الاسلامي. والموضوعية تنبع من ان اركون كان يدعو الى احياء ما يراه الموقف الديناميكي للفكر الاسلامي واخراجه من سكونيته فقد كتب يقول ‘لم ازل منذ ثلاثين عاما (اي زمن صدور كتابه اين هو الفكر الاسلامي؟) ادعو الى احياء الموقف الفكري الديناميكي’ للمفكرين المسلمين وفي ‘الوقت نفسه ادعو الى التخلي عن مبادئهم ومقوماتهم ومناهجهم واشكالياتهم ونظرتهم للعالم والتاريخ والمجتمع’ لماذا؟ يجيب اركون ‘لان ذلك داخل في الفضاء المعرفي الخاص في القرون الوسطى عند المسلمين كما هو عند اليهود وسائر الثقافات الفكرية والمعرفية’. لهذا فاركون في تشريحه لحال الثقافة الاسلامية والمعرفة ومجالها ظل يرى ان التوتر بين الفكر العلمي (العقل) والظاهرة الدينية ظل قائما. ويضيف ان اكتشافه للجدلية هذه بين العقل والحق والتاريخ ‘في اثناء معاشرتي الطويلة المستمرة للمفكرين المسلمين القدماء’ ثم ‘ قابلتها بجدلية العقل الحديث’ مضيفا ان المفكرين الغربيين تلقوا الحس النقدي من المسلمين في القرن السادس عشر وجربوها على سياقهم وأدت الى النتائج التي نعرفها. مع التوتر والانفصام وغياب العقل النقدي، يرى اركون ان اي نقد للعقل الاسلامي واحيائه يعني بالضرورة التخلي عن الصور التمجيدية والنمطية التي يقدمها المسلمون عن ‘الفلسفة الاسلامية’ وتاريخها المتواصل، ملاحظا ما هو اهم ان الفلسفة ظلت غائبة بتاريخها الكامل والمتواصل في معظم الجامعات والمدارس بالبلدان الاسلامية وان درست فيها من ناحية ناقصة.
نقد ليس متحيز لمدرسة معينة
اكد اركون ان مشروعه لنقد العقل الاسلامي منفتح على كافة المدارس الاسلامية ولا يعنى بمدرسة او اتجاه ضد اتجاه او تيار ضد اخر، بل هو منفتح على الثقافة الغربية التي يرى ضرورة فهمها والاخذ منها، فابن رشد والغزالي ان تأثرا في سجالاتهما بالاغريق والثقافة الهلينية فليس عيبا ان يقوم هو بالاستفادة من بول ريكور وجاك دريدا وميشيل فوكو، وقد وصف مشروعه بانه ‘لا يتحيز لمذهب ضد مذهب ولا يقف مع عقيدة ضد اخرى من التي ظهرت وتظهر في التاريخ’ مضيفا ‘انه مشروع تاريخي انثروبولوجي في آن واحد، انه يثير اسئلة انثروبولوجية في كل مرحلة من مراحل التاريخ ‘. وعلى الرغم من تفهمه لدوافع ما يسميه الاسلامويين او الاسلام السياسي وسوء فهم الاستشراق لها من ناحية ان الاسلاميين هم نتاج او ضحايا الدولة القومية ـ نمو سكاني متزايد - قهر وتحرر من الاستعمار وخيبات الا انه ظل ناقدا لرتابة فكرهم وعدم نضوجه واكتفائه بالتعميمات واستناده على التفكير المخيالي ـ من الجانب الاسلاموي والغربي.
احترام للجانب السياسي عند الاسلامويين
وقد كتب قائلا ‘انني احترم الجانب السياسي من الخطاب الاسلاموي لانه خطاب جيل طالع نشأ في الجو الايديولوجي الجديد’ الذي فرضه الحزب الواحد. ومع ان اركون كان يرفض الموازاة في التحليل بين اطار جغرافي في مسألة الصراع بين الاسلام والغرب، ودين الا انه يرى ان العلاقة بين الطرفين تمت بناء على نمطية مخيالية، وبرزت تمظهراته في أسآلة الحجاب وسلمان رشدي والثورة الاسلامية في ايران. وحول الاخيرة كتب قائلا انه ‘بينما حكمت الثورة الانكليزية على شارل الاول بالاعدام عام 1649 والثورة الفرنسية على لويس السادس عشر بالاعدام، ارادت الثورة الاسلامية في ايران ان تلقي القبض على شاه ايران واعدامه لتحول النظام الدستوري الملكي الى نظام امامي موسوم بمسلم’.
ضرورة فهم العلمانية
والأهم من ذلك فاركون في مشروعه يؤكد على اهمية الفهم والتفسير وسوء فهم للحداثة وما بعدها وحتى العلمانية التي يقول انها لم تفهم جيدا في العالم العربي وعاب في هذا الاتجاه على المثقفين المتنورين في عالمنا العربي خاصة الجابري وحسن حنفي اللذين فشلا في تقديم رؤية متزنة عن العلمانية، فاذا كان هذا هو حال المتنورين فماذا نقول عن العامة؟ كتب اركون الكثير من الدراسات التي تحتاج الى وقفات معمقة وقراءات متزنة لانها قراءات دعت الى النقد والتحرر من اسر القراءات النمطية ودعت لانفتاح النص، صحيح ان الكثيرين يرون في قراءاته التي دعت الى رؤية انسانية للنص او ما اسماه ‘الانسنة’ تجريدا للنص من قداسته لكن اركون ومن معه كانوا يرون ان انسنة النص لا تعني انهاء العلاقة بينه وبين اصله المقدس، اي يظل النص مقدسا في الاصل والفهم.
ضرورة التحرر من استراتيجية الرفض
ومن هنا اكد اركون على اهمية تحرر قارئه من ‘استراتيجية الرفض’ حيث تحدث عن تحررين في العالم الاسلامي الاول كان سياسيا من ربقة الاستعمار والان جاء تحرير العقل ‘فكريا’. مشيرا في اكثر من مناسبة الى ان المدارس الغربية حرمت المسلمين او تحاول من انتاج خطاباتهم وتاريخها الخاص. يظل كتابه ‘نزعة الانسنة في الفكر العربي’ جيل مسكويه والتوحيدي من احسن كتبه هو رسالته للدكتوراة اذ انه سياحة فكرية في العصر الكلاسيكي وقراءة في الظروف والعوامل التي اثرت في مسكويه والتوحيدي، وفي الكتاب مجمل القضايا التي شكلت رحلته الفكرية، حركة الانسنة المجهضة، والعولمة والديمقراطية والاصولية والتأكيد على توافر الاسلام على مرجعيات فكرية تجعله قادرا على الاسهام في المسار الفكري الانساني. وللكاتب اجتهادات في فهم الاجتهاد ووقفات حول الفكر الاسلامي والاصولي ومحادثات حول وضع المسلمين في الغرب والعلاقة بين الاسلام والغرب. ظل اركون مشغولا باحياء دور العقل النقدي في قراءة التراث وتصحيح مسار القراءة له والعمل بجهد على انتاج معجم قادر على التصدي لمفاهيم العصر واحياء السجالات العلمية القديمة، والتحذير من الفهوم الشعبوية للتراث. ومع اعترافه ان الانفصام هو سمة الواقع الحالي للعالم الاسلامي وسبب تأخره الا ان الاسئلة الكبرى ومحدودية المجال الانساني امام ودوافع اركون للانخراط في النص والتفسير تظل محلا للتساؤل، فان كان المفسرون الاوائل قاموا بتفسير النص لخدمة مصالحهم فنقاد اركون سيظلون يطرحون اسئلة حول مشروعه ويثيرون زوابع ومعارك. وهذا هو جوهر المشروع.
عن جريدة القدس العربي
أضف الى مفضلتك
